El Uso del Mito en India y Egipto

Los textos literarios o religiosos son fuentes indispensables para que el historiador pueda reconstruir las dinámicas sociales y las ideologías que circulan en la antigüedad. A través de su análisis se pueden inferir conclusiones que sirven para entender los movimientos de grandes porciones de la sociedad y la forma en que se estructuran a sí mismas. Se puede plantear como hipótesis que es en estos textos, de tipo mitológico o religioso, donde se contienen las pautas fundamentales de la organización social. Generalmente, atribuyendo a los origines divinos o épicos que dejan ver el tipo de cosmovisión que tienen, se establecen las bases de la división de clases o estamentos y el orden de las pautas de procedencia ética y moral.

La metodología utilizada por los especialistas consta de un ejercicio comparativo en el cual agrupan diferentes tipos de mitos en tipologías específicas que permitan establecer dicha comparación y el análisis detenido de cada fuente. El primer paso es el de definir qué es el mito. Fontenrose lo define como “un relato tradicional que acompaña a los rituales”[1]. Esta definición se desglosa en cada una de sus instancias. Es un relato por tener un argumento (introducción, desarrollo y un final), tradicional por transmitirse de forma oral y contiene su carácter ritual por formar parte de la liturgia religiosa. En este sentido, el mito debe tener la capacidad de explicar un fenómeno dado, ya sea natural o social, que tenga bases en lo sobrenatural o divino/religioso.

En este sentido, tanto el Rig Veda y el Mahabharata (para la India) como en el relato mítico de la rebelión primigenia de El Libro de la Vaca Celestial (para Egipto) serían ejemplos de textos que organizan el mundo social y el cosmos, en base a orígenes divinos.

En el Rig Veda se observan estos tipos de ideologías en varios aspectos. En el Himno XC Purusa se ve la cosmovisión de los védicos a partir de lo que ellos entienden por el origen del mundo. En primer lugar, se puede ver que la creación de todas las cosas, a diferencia de otros mitos, ocurre en un mismo momento. Es en el sacrificio ritual a un ser monstruoso en que se crean los animales salvajes y domésticos, nacen los himnos, recitaciones y encantamientos; también los caballos y el ganado. Nacen la luna y el sol, el aire, la tierra. Pero también los hombres, que aparecen ya divididos en clases sociales diferenciadas: de la boca nacerán los Brahmán, de sus dos brazos fue hecho el Rajanya, de sus muslos el Vaisya y de sus pies el Sudra. En este caso podemos ver como se respeta la estructura del relato mítico: se observa un argumento, su contenido ritual, su capacidad de explicar el origen del mundo y de las divisiones sociales. Así entonces, se puede observar el origen de la ideología de las tres funciones que se verá reforzada en el Mahabharata en un relato más extenso y con más contenido.

Según Dumézil, la ideología de las tres funciones se ve representada en el Mahabharata. Es en este poema donde se pueden extraer mayores conclusiones que hacen a la estructuración social védica-arya (indoeuropea) post-dravídica. La teoría del autor es que hay tres necesidades que toda agrupación humana debe satisfacer con el fin de sobrevivir: la administración de lo sagrado, la defensa y la alimentación. Estableciendo una comparación con otros pueblos indoeuropeos, estas necesidades se plasmaban en una ideología consciente que moldeaba también cosmovisión y la organización social.[2] En este sentido los sudra, para el autor, pertenecerían a un grupo externo a los indoeuropeos, presumiblemente dravídicos dominados por los aryos.

La ideología trifuncional indoeuropea aparecía ya en los varna en India (sabios gobernantes brahmanes, guerreros, ganadores-agricultores) y en las tríadas divinas de Roma y Escandinavia. Pero también aparecían en los rituales del soma y en himnos del Rig Veda, donde hay “tres grupos de dioses que ejercen de forma distributiva el patronazgo de las tres grandes funciones cósmicas y sociales”.[3] El Mahabharata permite corroborar la antigüedad de la ideología, no tanto por su datación incierta, sino porque proviene de tradiciones orales reunidas que exceden los saberes védicos y que Dumezil encuentra en el trasfondo del poema. También, y más específicamente, la posición del dios Vayu en la lista de dioses padres confirma la teoría, puesto que corresponde a una etapa prehistórica de la mitología y no a las más actuales y vivas o al menos las postvédicas. Por ende, la estructura de la lista de los Pandava resulta ser más antigua que la estructura de los varna.[4]

La estructura mítica se observa al vincular a los hermanos con sus padres divinos. Así, Dharma, el dios-entidad de la moral y de lo justo, es el padre de Yudhsthira, quien es anunciado como el más grande de los morales y el más virtuoso, el más ilustre y piadoso. Vayu es el dios de la gran fuerza y engendra a Bhima, anunciado como el de la fuerza extrema y el mejor entre los fuertes. Indra es el rey de los dioses y es invocado por su fuerza, energía y resplandor, a concebir un hijo “que matará en batalla a los adversarios humanos y a los no humanos”. Su hijo Arjuna, más que por la fuerza en sí es reconocido por los beneficios que su fuerza traería a los hombres, en un sentido de protección y vigilancia. Los últimos dos hijos nacen de Asvin: Nakula y Sahadeva, y encarnan la belleza –que está asociada a la fecundidad de los hombres y de la tierra, y es sólo un aspecto de la tercera función. Aunque los hermanos son en total cinco, se los puede agrupar de a tres según su esencia, que es reflejo de la esencia de su padre dios: Yudhsthira es la manifestación de las virtudes y la ética; Bhima y Arjuna lo son de la fuerza física; y Nakula y Sahadeva de la belleza. Estas identidades y el orden en el cuál nacen los héroes de la epopeya responden al orden jerárquico de los “tres niveles conceptuales” de la India.[5]

La jerarquía de las funciones también puede relacionarse con que los primeros tres hermanos son hijos de la misma madre y los Asvin de la segunda madre, dando a entender una separación importante entre la función sagrada y guerrera de la función de producción de alimentos.[6] Los gemelos se diferencian entre sí, pero esencialmente siguen cumpliendo la tercera función y cuando otros aspectos sobresalen en el poema, dice Dumezil, son más bien aspectos subalternos producto de la evolución misma de su definición.[7]

Yudhisthira es el rey y el jefe de los hermanos, un rey más bien sabio, moral y religioso (brahmán), y también el más inteligente, que demuestra en varias pruebas. Bhima actúa con la fuerza que por momentos no puede controlar, lo que se contrapone en esencia a su hermano mayor. Arjuna parece ser más moral que Bhima, pero es también guerrero, sólo que lo es armado y del ejército – en el sentido de no ser el guerrero que avanza solo y sobresale. En él confluyen la fuerza y el respeto al dharma como moral. Por último, los gemelos Asvin son bellos y también obedientes.[8] Aunque todos los Pandava son, al fin y al cabo, una familia guerrera (ksatriya), las diferencias de carácter resaltan la trifuncionalidad más que la unidad de una sola función o de un sólo varna. La unidad tiene sentido: en la vida de la sociedad y del universo, “las tres funciones se articulan armoniosamente”.[9] Es por ello que los cinco hermanos colaboran entre sí y a veces se superponen. Estas formas ideales expuestas en el mito del Mahabharata se pueden transpolar a la organización social de la India y son su forma de legitimación superior o divina.

Algo parecido en cuanto a la legitimación divina de la sociedad puede verse en el Libro de la vaca celestial. En este texto se respeta una secuencia narrativa que Cabobianco desarrolla en los mitos de “rebeliones primigenias” en Egipto. En él puede verse un estado de (1) orden primigenio, seguido por una (2) rebelión generalmente injustificada para una (3) respuesta violenta justificada por parte de los dioses. Se produce entonces una (4) escisión del mundo y la partida del Dios, que deja a cargo a un (5) sucesor.

Este tipo de mito se encargaría de justificar la creación del Estado en sus diferentes sentidos. En primer lugar, con la evidente ascendencia divina del Faraón con la sucesión del mando del dios Ra en su hijo divino Shu. Pero también se sientan las bases de la justificación de la violencia del Estado sobre los rebeldes. En este sentido, se establece que una rebelión injustificada ante el orden establecido, conlleva a una respuesta legítima de la autoridad estatal. Se puede observar también como un mundo ideal (orden primigenio) se ve corrompido por una acción disruptiva (rebelión) y una imposición de un nuevo orden muy distante de aquel, generalmente basado en un acuerdo común entre los dioses y humanos, y este basado en la amenaza de la violencia.

A partir de estos ejemplos se observa que con un método comparativo y un análisis minucioso de la estructura del mito, se pueden establecer líneas de similitud entre diferentes relatos de diferentes geografías. Así, los orígenes del mundo, la cosmovisión y las estructuras sociales se pueden derivar de la base mítica de todas las sociedades antiguas. En este sentido, el mito funciona como un “contrato social” o una base compartida por todos, generalmente impuesta desde la hegemonía de las sociedades. Se puede observar que tiene una función reguladora de las relaciones sociales, de los valores éticos y morales, y la forma en que debe comportarse una sociedad a partir de la legitimación divina. En este sentido, el carácter ritual del mito y la transmisión generacional (escrita y oral) tiene la función de mantener vivo estos valores tradicionales.

Pablo Javier Coronel

Citas y Bibliografía

[1] Fontenrose, J. Python. Estudio del mito délfico y sus orígenes, Madrid, Sextopiso, 2011 [1959]. Pág. 32

[2] Dumezil, G. Mito y Epopeya I. La ideología de las tres funciones en las epopeyas de los pueblos indoeuropeos, Barcelona, Seix Barral, 1977 [1968], p. 42.

[3] Ibídem, pág. 44.

[4] Ibídem, págs. 53-54.

[5] Ibídem, págs. 50-52.

[6] Ibídem, pág. 66.

[7] Ibídem, pág. 79.

[8] Ibídem, págs. 57-59.

[9] Ibídem, pág. 90.